族群边缘理论的历史诠释:读《华夏边缘:历史

《华夏边缘:历史记忆与族群认同》(增订本)

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作者: 王明珂

出版社: 浙江人民出版社

出版年: 2013-11

页数: 352

ISBN: 978721305721

厦大图书馆馆藏信息

个人评价:☆☆☆☆

传统的民族溯源研究理论存在一些基本假设,如民族是一有共同体质、语言、文化特征的人群;一个民族在历史上的活动留下许多遗存,根据这些资料所显示的体质、文化、语言特征,可以追溯民族的源头。以“华夏族源”研究为例,考古学界主流观点认为,先周的陶器类别差异是探寻“华夏”源头重要的客观文化特征,分档鬲和联档鬲分别代表了姬姓族和炎帝族,而通过探寻这两类陶器的出土地点,可以追溯“华夏”族群形成发展的历史脉络。这种基于客观特征的民族溯源理论与出土文物交织分布事的实存在矛盾,在解释“周人族源”或“华夏族源”的问题上也存在巨大的困境。面对这个问题,王明珂提出了自己的“族群边缘”研究模式。

王明珂的“族群边缘”研究模式乃是借助挪威人类学家Fredrik Barth的“边界”(boundary)理论,并结合社会学、社会心理学有关“集体记忆”(collective memory)或“结构性失忆”(structural amnesia)的概念,来阐明“族群本质”(ethnicity)。王明珂认为,决定“华夏”或者“中国人”概念的,并不在于过往一直强调的客观文化特征,而在于戎、蛮、夷、狄等围绕在“华夏”周边的“边缘族群”。同样的,造成“华夏”内涵延展的动因,正是这些“边缘族群”的历史变迁进程。这个观点贯穿全书,是整部著作的基点所在。

全书的精华在于第一部分“边缘与内涵”,在这一部分,王明珂首先梳理了当代人类学族群理论,如传统的客观特征论、以Fredrik Barth为代表的强调族群与族群边界的研究、根基论与工具论等,并对每种理论都作了简要评价。在分析各个理论特点与缺陷的基础上,他提出“族群边缘”理论:族群被定义为一个人群主观认同的范畴,而不是一个特定语言、文化与体质特征的综合体。这种边缘理论将研究重点从族群的特征内涵转移至族群的边缘人群,认为边缘是观察和理解族群现象的最佳位置。第二部分“华夏生态边界的形成”、第三部分“华夏族群边缘的形成与扩张”和第四部分“华夏边缘的延续与变迁”则是结合历史记载与文物遗存来详细诠释该理论。

“族群边缘”理论体现出一种将人类学族群理论与社会学、社会心理学等理论相结合的取向,尽管在论证“华夏”与“中国”的形成过程中,引用的实证证据仍稍显薄弱(主要聚焦于他本人做过田野考察的羌族),但这部作品对于我们看待和理解族群现象有启发意义和参考价值。

以下是该书相关笔记摘录:

关于族群概念:

1.族群是非一有共同客观体质、文化特征的人群,而是由族群边界维持;造成族群边界的是一群人主观上对他者的异己感(the sense of otherness)以及内部成员的根基性情感(primordial attachment)。——打个比方:我们在一张纸上画圆,事实上它的“边缘”让它看来像个圆形,或如国画中“烘云托月”技法。

2.族群成员间的根基性情感来自“共同祖源记忆”造成的血缘性共同体想象。

3.强调族群边界的形成与维持,是在特定资源环境的改变造成族群边界变迁:族群认同是人类资源竞争与分配的工具(工具论者:instrumentalist)。

4.客观环境改变,常造成个人或群体借着改变祖源记忆来加入、接纳或脱离一个族群,由此造成族群边界变迁,或对个人而言的族群认同变迁(ethnic change)。

5.由于族群本质是由“共同的祖源记忆”来界定和维系,因此在族群关系中,两个互动密切的族群经常互相“关怀”甚至干涉对方的祖源记忆。失去对自身祖源的诠释权或是接受外来强势给予的记忆,常发生在许多弱势族群中。

6.一个族群内部,也常形成不同次群体,互相竞争到底谁对本族群的“过去”有诠释权;因此,族群现象不仅是两个互动族群间的关系,还包括族群内部的两性、阶级和地域性群体间的关系。

7.在族群边缘,人们强烈地坚持一种认同,强烈地遗忘一种认同,这都是族群核心所不易见到的,这也使得“边缘”成为观察、了解族群现象的最佳位置。

相关概念:

1.历史心性:指一种流传于社会中的历史叙事文化结构,它让人们不知不觉地产生有类似结构的历史记忆,以巩固及延续某种人类生态下的社会现实。典型:“英雄祖先历史心性”:黄帝记忆。英雄祖先历史心性,产生于对外扩张争取资源、对内由集中化政治权利来行资源阶序分配的社会,绝大多数古今人类所谓“文明社会”皆属此类;“弟兄祖先历史心性”:产生于对内共同保护、分配及彼此争夺资源之人类生态中,各人群平等自主(egalitarian)之部落、村落社会,或中国古文献记载的“无君”社会多属此类。

2.人类生态(human ecology):是指人类所居之环境、其经济生产方式、其社会组织与认同体系三方面之综合体。在特定自然环境中,人们以某种或多种生产策略来获得生活资源,因此结为种种社会群体以合作从事生产活动,保护及扩张共同生存资源,并在内部实行资源分配。华夏认同、华夏边缘以及统一的中原帝国之形成,也就是一个庞大的人类生态体系的形成。

关于当代族群理论:

1.由客观特征到主观认同的研究方法——20世纪50-60年代,社会人类学意识到客观文化特征等传统视角无法准确定义一个族群,用主观认同的视角来反思族群与族群边界。从解答“我们(他们)是谁”发展到解答“我们(他们)为什么宣称自己是谁”。将族群当做人群主观认同之结群,并不代表传统的体质与文化特征就毫无意义。它们不是客观划分族群的判断标准,但的确是人们主观上用来划分人群、表现本族群认同的工具。需要强调族群文化特征的人,往往是有族群认同危机的人。

2.20世纪70-80年代中期,主观认同论分为工具论者(instrumentalists)与根基论者(primordialists)之间。族群认同究竟是个人无法回避的根本感情联系,还是人们为了资源竞争而建构的人群区分工具?

3.根基论观点:族群认同主要来自于人们根基性的情感联系(primordial attachment)。于个人而言,这种根基性情感来自人们由其出生而获得的“既定特质”(givens),但这种既定特质不完全是生物性传承造成的既定血缘、语言、宗教、风俗习惯,而可能包括主观文化因素,即主观认知的既定特质(assumed givens),如一个中国人自称炎黄子孙,并非代表真是炎帝、黄帝后代,而是他主观上认为如此。

4.工具论观点:将族群视为一政治、社会或经济现象,以政治与经济资源的竞争与分配来解释族群的形成、维持与变迁。工具论者,有时也被称为境况论者(circumstantiallists),因为他们强调族群认同的多重性以及其随情势变化的特质。例如一个在新竹的客家人,可能自称客家人、台湾人、汉人、中国人,每一种自称都让他与一群人结为一个族群。但是用哪一种自称,随情势而定。原则上是,当我们与他人交往时,我们会宣称最小的共同认同,来增进彼此最大的凝聚。工具论观点认为,族群认同是多变的、可被利用,也是随状况而定的(situational)。

5.无论客观论还是主观论,根基论还是工具论,都不是完全对立而无法兼容的,事实上它们各有其便利之处:客观论之处族群可被观察的内涵,主观论描绘族群边界;根基论说明族群内部分子间的联系与传承,工具论强调族群认同的维持与变迁。

6.两种观点都存在困难:工具论的族群认同无法阐明自己与其他人类社会认同的差别在何处?根基论者只是指出了“族群认同”的根本重要性,但是他们并没有解释这种“根基性感情联系”如何产生、维系、传承,或者说难以用社会科学方法来探索。

关于社会学与社会心理学的“集体记忆”

1.“结构性失忆”与“苹果彩票,集体记忆”——理解人类亲亲性的线索,特别是后者,是凝聚力源泉。

2.“集体记忆”或“社会记忆”(social memory)的主要观点:a.记忆是一种集体社会行为,人们从社会中得到记忆,也在社会中拾回、重组这些记忆;b.每一种社会群体皆有其对应的集体记忆,藉此该群体得以凝聚及延续;c.对于过去发生的事来说,记忆常常是选择性的、扭曲的或是错误的,因为每个社会群体都有一些特别的心理倾向,或是心灵的社会历史结构,会议是基于此心理倾向上使当前经验印象合理化的一种对过去的建构;d.集体记忆有赖某种媒介,如实质文物(artifact)及图像(iconography)、文献或各种集体活动来保存、强化或重温。比如,以家庭作为一种社会群体而言,祭祀死者的仪式(一种集体记忆媒介及活动),使家庭成员得以定期拉近对逐渐淡忘的亲属的记忆,来强固家庭的凝聚与延续意识。

3.重修族谱的工作,由某种角度来说,就像是重新整理家庭照片的工作:有些支系必须忘记,有些支系必须排在重要位置,还有一些被寻回或被发现,目的都在解释当前各房支的盛衰关系。我们据此可清楚看出,人们如何利用“过去”来解释当前的群体关系。我们不得不承认,真正的过去已经永远失落了,我们所记得的过去,是为了现实所重建的过去。

4.许多民族志显示,以忘记或虚构祖先以重新整合族群范围,在人类社会相当普遍的现象,被称为“结构性失忆”或谱系性失忆(genealogical amnesia)。

5.将族群视为由家庭、家族发展而来的亲属体系的延伸,我们才可以理解族群能凝聚人群的基本力量所在,这也是族群根基性的由来;另一方面,以血缘或假血缘关系凝聚的基本人群,其维持、延续与发展都必须假借集体记忆与结构性失忆来重组过去以适应变迁,由此我们可以解释族群的现实性或工具性。族群认同便在这两种力量间形成与变迁。

6.因此,我们或许可将各种人类社会群体放在一根轴线上,一端是家庭(或母亲与其子女所形成的单位),另一端是族群。越靠近家庭一端,生物的亲亲性越强,团聚人群的集体记忆越狭隘、真实,缺乏可选择性,因此亲情不易变化;越靠近族群一端,文化的亲亲性越强,凝聚人群的集体记忆选择自更宽广的“过去”,可选择性强,因此认同易随社会情境变化。

7.人类社会中最基本的人群单位便是母亲与她的亲生子女。在中文情境中,我们以“同胞手足”代表部分家庭成员,也以此代表民族成员。这说明在人类社会结群扩大时,他们仍然以模拟同胞手足之情以及共同“起源”来强调族群或民族情感凝聚。族群与许多人类社会结群都强调这种想象的共同血缘“起源”来凝聚其成员,这便是族群认同“根基性”的由来。

基于“主观认同”的考古学观点:

1.从这个角度来看,古代文献记载与文物遗存可当做是人群集体记忆的遗存,它们是在某种个人或社会的主观“意图”下被创作以及被保存的。在这种研究中,我们主要探索的并不是过去曾发生的事件(并非否定研究史实的重要性),而是古人为何要以文献与文物来组织、保存某种记忆,也就是探索古人的“意图”及其社会背景。

2.关于考古器物遗存(artifacts):在民族溯源研究中,器物风格的同异变化常被用来推论一个族群的时空分布范围与迁移路线,此点相当存疑:作者认为保留器物的古人是有一些偏好、欲求和忧惧的人,这些主观情感影响他们制作、保存某些特定风格的器物。因此,器物风格并不能表现一个古代族群的范围以及他们的族源。如学者可能以战国秦人器物风格来推论秦人属于“东夷民族”,由东迁西的族群。但我们无法否认,秦人是本土“西戎”,因心慕东方文化所以刻意模仿制作、随葬东方文化器物;考古发掘所得,尤其是出于墓葬与窖藏的文物,从某种观点来看,可说是有意被制造、收集及保存下来的文物,这些器物上所包含的文字铭刻、纹饰图案,常刻意表达某种社会价值,或强调某些集体记忆(是传递集体记忆的媒介)。如一块刻有家庭谱系的隋唐石碑,碑上的族谱不能被认为是毫无疑问的历史事实,它应被认为是制造者有意要别人相信的谱系。相同的,刻有族徽或铭文的殷商青铜器,其图案文字内容重要性不亚于所呈现的“史实”,更重要的时,主人为何要刻意保存这些记忆,也就是说,我们希望经由遗存来探索古人的“意图”,这种意图常表现其个人或社会的价值观或心理倾向。

3.“羌”有西方异族人的含义,指“那些在西方不是华夏的人”,因此它可被视为华夏的西部族群边界。由商代到汉代,华夏民族不断地向西方扩张,包括移民和同化西方的非华夏,使得原来的“羌”成了华夏。于是华夏心目中的“羌”也不断往西方推移,以反映新的华夏族群边界。这就是为什么汉文典籍中,由商到汉,“羌”所对应的地理与人群内涵不断向西方推移。如果我们忽略了族群边缘的本质,以及同一族称在不同时代的内涵变化,并忽略我们自己的族群本位偏移(ethnocentralism),那么就很容易依赖这些历史材料建构出一部“羌族迁移史”。

4.由考古器物遗存来探讨一个社会人群范围,其背后的假设是:一个社会人群单位便是一个文化单位,而这个文化单位的范围(社会人群范围),可由器物形态特征的分布来辨识。这种研究取向,与20世纪前半段流行于新大陆考古学者间的一种对“文化”定义有关,即对文化之“范准模式”(normative model)理解。持此观点的学者认为,文化是有人群间一些共同观念与价值(范准)构成,人类的社会行为依据这些范准。应用在考古学上,某些考古学者认为,人类在制作陶器或石器时也是依据某些观念与价值。在此假设下,学者努力在一群器物间找出有代表性或标准的器物,同事忽略器物间差异,以此作为考古学文化分类。

关于“华夏”与“华夏边缘”的形成与变迁

1.北方地区的游牧化,与春秋战国时期华夏意识的形成与强化,两者相辅相成,终于造成华夏北方边缘的确立。这个过程的轨后完成阶段,大约发生于春秋战国时期。西周因戎祸而亡,对周封建国或周文化圈内各邦国贵族造成相当刺激。“夏”、“诸夏”、“华夏”、这样的自称在文献中越来越普遍;华夏成为激励维护自身族群边界,以保护共同资源的人群。华夏越互保以垄断南方资源,越逼使辽西与燕山山地的人群更依赖畜养动物,以及进一步武装化、移动化,以向南方侵夺。而且,为了应对南方华夏的团结对外,此时燕山以北和辽西地区的游牧人群也结成了较大的政治实体——东胡。北方人群愈武装化、移动化、畜业化,他们在华夏心目中的“戎狄性”就愈强;这种华夏“异族意识”,进一步促成华夏巩固及扩张其北方边缘的政治军事行动。

2.西方与北方边缘的逐步形成:青海河湟地区;北部的鄂尔多斯、河套之地;北方的燕山山脉、辽河流域等。

3.遗忘,从另一个角度而言,也是重整社会记忆的机会。尤其是在大变局之后,社会需重整社会记忆,以重新凝聚社会价值,重新界定社会人群的范畴。因此,人们选择、重组、遗忘过去,以使之符合新的社会现实。造成春秋战国至汉代时人对西周记忆、遗忘与误记的最主要原因在于春秋战国时期华夏的形成。华夏认同需要一些“敌对的他者”来强化其边缘。西周亡于戎的记忆,以及春秋时期华夏的驱戎,使得战国至汉代的华夏忘了“戎”原是姬姓、姜姓的盟友或本族支系,而将其视为自周开国之前一直存在的敌对异族。

4.由吴国王室华夏化与太伯传说的例子,我们可以发现一种华夏边缘人群华夏化的普遍策略,即寻得或假借一个华夏祖先传说。而对于华夏而言,“寻回失落的先人后裔”是他们认可某华夏边缘人群为华夏的方法。透过这样的互动过程,华夏与进入华夏的人群共同建立新的历史记忆。

5.经由“寻回失落的祖先后裔”,一个族群调整其边界容纳另一个族群;经由“寻回被遗忘的祖先”,族群个人改变其认同。族群中心主义(ethnocentralism)、不对等的族群文化互动关系、现实的利益,都是造成这种现象的背景。族群中心主义使人们认为,在本族之外都是化外野人;如果有高等文明人群存在,那便可能是我族“失落的祖先后裔”。如汉代人看待朝鲜当地人。

6.华夏自认是定居重迁、务农为本、统于皇帝、知礼尚义的人群。他们宣称有共同祖先,强调共同历史记忆。在我族想象中,周遭围绕着许多“异族”,或介于我族与他族间的历史边缘人群。在汉代华夏心目中,各方华夏边缘人群之本质差异主要由两项标准造成:1.人类经济生态中农业定居与游牧的区别;2.社会组织:特别是“统一一君”与“无君”社会之差别。

7.华夏边缘的维持,除了以武力驱逐、羁縻、或以婚媾、贸易安定边缘人群外,主要便是借着历史记忆。汉代以后,中国人在历史记忆上特别强调抵抗外夷的战争与将领,并特别记得边缘人群的奇风异俗,凡此种种,无非是强调边缘人群的“异质性”,来忽略华夏内部的歧异,并以共同受难记忆来凝聚华夏认同。因此,历代中国正史均强调北方可汗入侵必须被阻止、南方与西南蛮夷的叛乱应被抚平,分裂的中国必须统一;另一方面,华夏也为边缘人群建构了许多神话与历史,以此或表述他们心中边缘人群劣质、落后的他者形象,或将边缘异族想象为华夏支裔。这样的“历史”,也在华夏边缘人群中被争论、修饰与接受。

8.华夏边缘的维持与华夏统一实为一体两面:如果我们将中国人或华夏比喻为木桶,华夏边缘则为木桶之铁箍;铁箍一断,木桶即散。这便是为何在历代,中国常不惜代价维持此边缘。

9.在近代国族主义概念下,以及在近代殖民帝国主义列强企图瓜分中国及其边缘之资源利益刺激下,合传统华夏与其边缘人群为一邦的国族蓝图逐渐在中国知识分子心目中形成。作为现代民族国家,此时中国需要一个实质的国族边界(national border),而非一异化的族群边缘(ethnic frontier)。华夏边缘人群一直被华夏认为与自身有长久血统、文化与历史关联,因此他们都被划入中国而包容于一新的”中华民族“中。从此,许多华夏边缘人群由”四裔蛮夷“而成为中国境内的”少数民族“,自此华夏与其边缘也合而为一。

10.“汉化”是一种过程,它在亲近人群间造成一种情境状态,一种模糊的汉与非汉边缘,在此人们经常有意识地践行或回避一些习俗,宣称或否认一些“历史”(家族史),以及批评他人的习俗与历史。便是如此的华夏边缘微观情境,造成有认同危机的“汉人”,他们对更劣势人群的歧视与讥讽,造成另一些如此的“汉人”。如此,“华夏边缘”及其挟带的微观情境逐渐向外推移。

11.“汉化”的一个比喻:如一截燃烧的木杆,一部分已炭化一部分仍为木质;若汉与非汉分别代表炭化与木质部分,那么“华夏边缘微观情境”便是燃烧部分。“燃烧”也隐喻着,在此边缘地带汉与非汉之“族群”区分是人们生活中相当重要部分。燃烧作用在此便是人们透过各种媒介与策略,以“历史”(英雄祖先来源)、“文化”(生活习俗)、“知识”(诗文经学)来相互夸耀、辩驳,因而人们普遍模拟、攀附汉人之“历史”、“文化”并习读汉文书,以追求较好、较安全的社会地位。由下游而上游、由东而西是本地汉化微观过程进行的基本方向,循此方向,本地俗话说“一截骂一截”,也表现出此燃烧作用之进行与推移。

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